Středověká židovská filosofie

Se zánikem židovské helénistické filosofie nevzniklo v rámci židovství až do 9. století žádné další filosofické hnutí. [2] Novým impulsem pro filosofické zkoumání se pro židy, kteří většinou žili na území ovládaném muslimy, stalo setkání s islámským kalámem, skupinou islámských teologických škol, jež se snažily vytvořit racionalistickou koncepci islámu. Židé se inspirovali především školou mu'tazili, jež se snažila dokázat tyto především tyto principy:[3]

1. „sjednocení“ Boha – dokonalá jednota a jedinnost Boha, namířeno zejména proti náboženskému dualismu;
2. spravedlnost Boží – Boží činy jsou vždy dobré a spravedlivě odměňuje či trestá lidi podle jejich chování;
3. potřebnost zjevení – inspirovaný původ Koránu, což židé přetvořili v inspirovaný původ hebrejské bible;
4. morální rozum – tento rozum se nesoustředí na hledání pravdy či nepravdy, nýbrž na rozlišení dobra a zla.

Argumenty kalámu pak židé používali k obraně své víry. Hlavní těžiště sporu s islámem spočívalo v otázce zjevení – židé argumentovali tím, že Mohamedovo zjevení nemůže nahradit starší Mojžíšovo zjevení, neboť by to znamenalo, že Bůh změnil své smýšlení. Na to muslimové odpovídali, že se o změnu smýšlení nejedná, nýbrž že různé doby si vyžadují různou podobu zjevení. Argumentační metodu kalámu židé využívali také proti dualistům, skeptikům a relativistům.[4]

Filosofické myšlení nakonec až na výjimky proniklo veškerou židovskou náboženskou literaturu (biblickou exegezi, náboženskou poezii). Židovští filosofové usilovali nejen o obhájení judaismu, nýbrž také o adaptaci metafyzických idejí na posvátné texty judaismu.[5] To bylo umožněno tím, že stěžejní dílo rabínského judaismu Talmud nepředstavovalo ucelený teologický systém, nýbrž dovolovalo širokou škálu interpretací. Alegorická metoda, kterou ve starověké židovské filosofii využíval zejména Filón Alexandrijský, tak umožňovala různým myšlenkovým proudům (filosofii, kabale i karaitům) setrvat v rámci židovství.[6]

Prvním představitelem středověké židovské filosofie, jehož dílo se dochovalo, byl David al-Mukammis (820?–890?). Ve svém spise Dvacet traktátů[7] kombinuje kalám s aristotelismem, přejímá platónské kardinální ctnosti. V souladu s kalámem tvrdí, že atributy připisované Bohu jsou totožné s jeho esencí, která je jediná a jednoduchá. Na rozdíl od kalámu ovšem upřednostňuje negativní výpovědi o Bohu.[8][9]

Nejvýznamnější představitelem židovského kalámu byl Saadja Gaon (882–942), jenž se snažil popsat a založit židovské náboženské ideje na racionálním základě, přičemž hojně využíval argumentačních nástrojů kalámu, aby bránil rabínský judaismus proti ostatním náboženstvím i proudům v rámci judaismu (zejm. proti karaitům). Saadja se snažil rozumovými prostředky dokázat stvoření světa z ničeho, jednotu a jedinnost Boží a prokázat, že judaismus je jediným pravým Božím zjevením. Toto zjevení ukázalo člověku posvátné příkazy, jejichž naplňováním má člověk dojít ke štěstí, kvůli němuž Bůh člověka stvořil.[10][11]

Samuel ben Chofni (zem. 1013) racionálně interpretoval Bibli a prorokům připsal možnost konat zázraky, jež mají potvrdit pravost jejich zjevení. Oproti tomu Hai Gaon (zem. 1038) možnost konat zázraky připisuje také zbožným a Samuela ben Chofniho obviňuje z přílišného přejímání nežidovských myšlenek. Nisim ben Jakob z Kairuánu pak zdůrazňuje důležitost zázraků, neboť smyslové důkazy jsou na rozdíl od racionálních důkazů zcela jisté.[12]

V karaitském judaismu, jenž v 9. – 12. století představoval vážnou hrozbu rabínské formě judaismu a odmítal Talmud, se uplatňoval kalám ještě ve větší míře. Ja’akov al-Kirkisání a Jafet ben Eli ha-Levi v 10. století obhajovali legitimitu racionální spekulace. Jejich zdroje poznání jsou velmi podobné Saadjovým zdrojům poznání.[13] Josef ben Abraham al Basir a Jošua ben Juda v 11. století zašli ve svém racionalismu ještě dále a rozum považovali za předpoklad přijmutí zjevení, což je povzbuzovalo k racionálnímu zkoumání Boha. Rovněž etiku se snaží učinit nezávislou na zjevení a založit ji na rozumových základech.[14]

Ve 12. století politické okolnosti donutily karaity přesunout své centrum do byzantské říše, kde působil také Aharon ben Elijahu z Nikomedie jenž se snažil dokázat židovský, či dokonce biblický původ kalámu, což mělo kalám legitimizovat.[15] Ve stejném století ovšem karaismus začal ztrácet na síle. V 17. a 18. století představovaly centrum karaitského judaismu Krym a Litva, v dnešní době má tato forma jen několik desítek tisíc stoupenců, žijících převážně v Izraeli.[16]

Jicchak Jisraeli (okolo roku 900) nebyl příliš originálním filosofem, jeho význam ovšem spočívá v tom, že jako první po Filónovi přejímal prvky přímo z řecké filosofie, konkrétně z neoplatonismu. Jisraeli přejal především myšlenku emanace, kdy Bůh nutně tvoří první látku a první formu, jejichž spojením vzniká intelekt, z něhož pak emanuje svět duší (duše racionální, animální a vegetativní), svět sfér a sublunární svět, složený ze čtyř živlů.[17]

Na rozdíl od neoplatonismu ovšem Bůh není abstraktní a zcela nedosažitelný, nýbrž je nadán moudrostí, dobrotou a láskou, kvůli níž tvoří svět. Bůh touží po štěstí svého stvoření, které spočívá v poznání Boha, jež je doprovázeno očišťováním duše.[18] Bůh lidi netrestá: splynutí individuální duše s vyšší duší je přirozeným důsledkem sebeočišťování, zatímco „peklo“ spočívá ve ustrnutí v zajetí hmoty.[19]

Jicchak Jisraeli nenašel žádného přímého pokračovatele a neoplatonismus začal znovu rozvíjet až Šlomo ibn Gabirol (1026?–1050/1070?), jenž byl zároveň prvním významným židovským filosofem ve Španělsku a jedním z nejoriginálnějších středověkých židovských filosofů.[20] Ibn Gabirol v něm přejímá staré filosofické koncepty, jimž ovšem mnohdy dodává zcela nový obsah. Navzdory tomu, že jeho náboženské básně dodnes užívány v sefardské liturgii, jeho filosofické dílo Fons vitae (Pramen života) neobsahuje téměř žádnou zmínku o židovství, takže teprve v 19. století byl autor náboženských básní a Fons vitae identifikován jako jediná osoba.[21]

Podle Ibn Gabirola z nedosažitelného Boha hypostatuje Vůle, jež vtiskuje pasivní látce formu. Veškerý svět je pak tvořen spojením látky a formy, které nemohou existovat odděleně. Látka je sama o sobě nehmotná, jsou jí tvořeny rovněž duchovní jsoucna a hmotnou se stává teprve přijetím specifické formy materiálnosti. Tímto pojetím látky Ibn Gabirol překlenuje rozpor mezi duchovním a materiálním světem – látka je stále stejná, rozdíl je pouze ve formě.[22]

Celý svět je hierarchicky uspořádán: se vzrůstající vzdáleností od zdroje emanace roste složenost jsoucen. Kombinací první látky a formy vzniká intelekt, z něhož emanuje duše (racionální, animální a vegetativní) a z ní pak příroda. Duše ovšem zapomněla na svůj nebeský původ, a jejím cílem je proto poznání tohoto principu, a dojít tak až ke svému zdroji – Vůli (Bůh sám je nepoznatelný).[23]

Bachja ibn Pakuda (zem. 1080?) ve svém díle Kniha poučení o povinnostech srdce vykazuje nejen vliv řeckého neoplatonismu, nýbrž také islámského kalámu a asketismu. Filosofie podle něj stojí nad učením Talmudu, neboť racionální poznání Boha je nutným předpokladem náboženského života. Ibn Pakuda vnáší do neoplatonského emanačního principu teleologický rozměr: svět nevzniká mimovolně, nýbrž je vytvořen podle plánu, který vytvořila Boží moudrost. Bůh sám je opět nepoznatelný, lze vypovídat pouze o jeho jednotě, bytí a věčnosti. Bůh je ovšem poznatelný nepřímo skrze své činy.[24]

Cílem člověka je podle Ibn Pakudy být pohlcen v Bohu, čehož může být dosaženo skrze očišťování duše od sensuality. Zároveň však Ibn Pakuda neupadá do radikální askeze, nýbrž naopak zdůrazňuje, že radikální askeze je protichůdná s Boží výzvou k plození potomstva. Vztah člověka s Bohem má člověka naplňovat pokorou, důvěrou a láskou, jež se pak mají projevovat také v mezilidských vztazích.[25]

Ve španělském prostředí se filosofie rozvíjela také ve 12. století. Významné dílo představovala kniha neznámého autora O podstatě duše, jež kromě neoplatonského emanačního principu a dualismu přináší také tvrzení, že neoplatonismus je identický s učením Tóry. Avraham bar Chija z Barcelony oproti Ibn Gabirolovi tvrdí, že duchovní substance jsou čistými formami, a pouze tělesný svět je stvořen z látky a formy. Josef ibn Cadik se soustředí na myšlenku, že zdrojem individuální duše je světová duše, a že tedy introspekcí je možné poznat tělesný svět, duchovní svět a nakonec i Boha. Avraham ibn Ezra se zaobíral ideou všepronikajícího Boha.[26]

V polovině 12. století začal aristotelismus v židovské filosofii zatlačovat neoplatonismus do pozadí. Mnohé prvky neoplatonismu sice do židovského aristotelismu pronikly, byly však zásadně přeformulovány. Přijetí aristotelských myšlenek ovšem znamenalo vznik závažných rozporů se zjeveným náboženstvím. Tyto rozpory řešili židovští aristotelici různým způsobem, obecně lze tedy pouze nastínit tyto problémy.[30]

Jeden z nejdůležitějších problémů představovala otázka nesmrtelnosti duše. Aristotelismus považuje Boha za nejvyšší princip, z něhož ovšem vychází pouze formy, nikoli látka; duše nevzniká emanací z univerzální duše, nýbrž představuje pouhou formu těla. Důsledkem této koncepce bylo, že duše zaniká spolu s tělem, což představovalo vážný rozpor s židovskou vírou v nesmrtelnost duše.[31]

Velkou hodnotu aristotelismus připisuje rozumu, pomocí něhož židovští aristotelici dokazovali náboženské pravdy i etické nároky. Morální dokonalost umožňuje duši transcendentální poznání, vztah člověka s Bohem ovšem v aristotelismu ztrácí osobní charakter. Boží prozřetelnost je redukována jen na účelnou kauzalitu všech procesů pramenících z Boha.[32]

Avraham ibn Daúd (1110?–1180?) se ve svém díle Emuna rama („Vznešená víra“) snaží vyvolat dojem dokonalé harmonie mezi judaismem a aristotelismem a tvrdí, že pravá filosofie je v souladu s náboženstvím. Při dokazování Boží existence používá argumenty islámského aristotelismu, Aristotelův koncept Boha jako prvotního hybatele ovšem Ibn Daúd přeměnil na pojetí Boha jako příčiny existence všech věcí. Odmítnutím aristotelovského pojetí duše jako formy těla se přiklání k židovské koncepci duše jako netělesné a nesmrtelné.[33]

Ibn Daúd se stavěl rovněž proti determinaci lidských činů a zastával názor, že člověk jedná svobodně. Lidskou svobodu dokonce staví tak vysoko, že vylučuje lidské činy z Boží předvídavosti: Bůh sám dobrovolně omezil svou vševědoucnost a všemohoucnost ve prospěch svobody lidského konání.[34]

Maimonides na vyobrazení z 19. století

Jemenský rukopis Maimonidova díla More nevuchim

Maimonides (1135–1204) na rozdíl od Ibn Daúda rozpory mezi filosofií a židovským náboženstvím nezakrýval, nýbrž se je snažil překlenout. Ve svém díle More nevuchim se snaží být průvodcem těm, kteří v důsledku těchto rozporů tápají mezi filosofií a náboženstvím. Maimonides věřil, že filosofie a náboženství jsou jen dvěma formami pravdy, že filosofie slouží k osvojení si obsahu zjevení a že hloubka víry je závislá na hloubce filosofického poznání.[35]

Filosofické poznání totiž spojuje člověka s Bohem a toto spojení pak obdařuje člověka nesmrtelností. Etika, jež má sloužit ke zdokonalování duše, tak dostává zvláštní naléhavost, jelikož nezdokonalené duše nemohou dosáhnout poznání Boha, a tedy ani nesmrtelnosti. Taková intelektualizace a elitizace náboženství ovšem byla v prudkém rozporu s židovskou vírou, podle níž spása nespočívá v intelektuální aktivitě, nýbrž v dodržování Božích přikázání. Maimonides proto přišel se smírčí myšlenkou, že k dosažení nesmrtelnosti stačí i minimum poznání, jež shrnul ve třinácti článcích víry.[36]

Bůh samotný je podle Maimonida dokonale jednoduchý. Veškeré výpovědi o Bohu se týkají jen jeho činnosti a ve skutečnosti mají negativní charakter, tj. říkají, jaký Bůh není. Mezi aristotelským konceptem zcela soběstačného Boha a biblickým konceptem osobního Boha je podle Maimonida soulad, jenž však není lidským rozumem pochopitelný. Otázku, zda je svět věčný či stvořený, nedokázal Maimonides rozřešit a na rozdíl od Aristotela se v souladu s židovskou vírou přiklání k názoru, že svět byl stvořen, a to ze svobodné Boží vůle. Účel stvoření pak spatřuje v člověku.[37]

Maimonides našel v židovském prostředí množství nadšených stoupenců, zároveň však neméně horlivých odpůrců. Stoupenci oceňovali, že Maimonides dokázal udělat v aristotelské filosofii místo pro biblického Boha-Stvořitele a založit židovskou víru na vědeckém základě. To však bylo pro mnohé nepřijatelné, neboť Maimonides smíšením s filosofií zároveň obsah židovského náboženství zásadně pozměnil. Maimonidovi stoupenci byli obviňováni, že alegorickým výkladem zpochybňují biblická vyprávění a že se snaží podřídit Bibli filosofii.[38]

Ve 13. století rostl význam radikálního aristotelismu v podobě averroismu, proti němuž Maimonides bojoval. Mezi hlavní stoupence averroismu patřil například Jicchak Albalag, jenž zpochybňoval doslovný význam Bible, kterou považoval jen za nástroj k výchově a usměrňování mas, Abner z Burgos, jenž pro změnu hlásal radikální determinismus. Proti tomuto proudu se postavil například Hillel ben Samuel, který bránil nesmrtelnost a svobodu duše.[39]

Gersonides (Levi ben Geršon, 1288–1344) ve svém díle Milchamot ha-Šem („Války Hospodinovy“) v souladu s aristotelismem považoval Boha za nejvyšší ideu, na rozdíl od Maimonida však tvrdil, že Bohu lze připisovat pozitivní atributy: množství atributů neznamená nejednotu uvnitř Boha, nýbrž jen rozmanitost pojmů. Bůh jakožto nejvyšší rozum stvořil svět účelně a uspořádaně, nejednalo se však o stvoření z ničeho – stvoření bylo procesem, kdy Bůh jakožto nejvyšší forma vtiskl tvar zcela pasivní hmotě. Tento dualismus formy a hmoty je tak v souladu s aristotelismem, stejně jako omezení přímé Boží činnosti jen a akt stvoření.[40]

Jelikož Bůh je podle Gersonida jen prvotním hybatelem, nemůže postihnout jednotliviny, a tedy ani lidské konání. Proroctví, prozřetelnost a zázraky, které se týkají specifických situací, ovšem nejsou vyloučeny; nevycházejí sice přímo od Boha, pramení však z Bohem vytvořeného řádu. Dění na zemi sice podle Gersonidovy víry v astrologii podléhá konstelaci hvězd, osud jimi určený je však možno prolomit lidskou vůlí. Podobně jako v této otázce determinismu-indeterminismu nachází Gersonides osobité řešení také v otázce nesmrtelnosti: duše jakožto forma těla je smrtelná, nesmrtelný je však nabytý intelekt, souhrn všech získaných a jedinečně propojených konceptů.[41]

Na počátku 14. století bylo jasné, že dvousetletá snaha skloubit aristotelismus s judaismem skončila neúspěchem. V následujícím období se dále objevovaly polemiky s aristotelismem, zároveň se však židovští myslitelé pokoušeli najít nový směr. Již dříve Nachmanides (1194–1270) podobně jako sto let před ním Jehuda ha-Levi zdůrazňoval jedinečnou nadpřirozenou povahu Tóry a historický charakter židovského náboženství. Zároveň se začínal v podobě kabaly probouzet gnostický a mystický potenciál raného rabínského judaismu.[42]

Nejvýznamnějším židovským filosofem 14. století byl Chasdaj Crescas (1340?–1410), jenž sice odmítal aristotelismus, nikoli však filosofii jako takovou. Stavěl se zejména proti aristotelské intelektualizaci náboženství a prosazoval možnost vakua a nekonečnosti času, prostoru, čísel i nekonečnosti řady příčin, čímž vyvracel většinu aristotelských důkazů Boží existence. Veškeré bytí (tedy i látka) je podle Crescase závislé na Bohu. Tomu lze připisovat pozitivní argumenty, z nichž centrální místo zaujímá atribut Boží dobroty. Boží láska není sebestředná, nýbrž zaměřená k jeho stvoření. Tóra, kterou Bůh vytvořil, nemá vést člověka k morální či intelektuální dokonalosti, nýbrž jej má vést k lásce k Bohu, jež pak vede ke společenství s Bohem. Podle Crescase je lidská vůle v zásadě svobodná, je ovšem omezována různými vnějšími faktory.[43]

S Crescasem skončila produktivní éra středověké židovské filosofie. V 15. století židovští filosofové jen eklekticky přetvářeli tradiční teorie, žádné originální dílo srovnatelné s předchozími ovšem nevzniklo. Příčinou nebyl jen odklon od aristotelovského racionalismu, nýbrž také vnější politické podmínky ve Španělsku, jež již od 11. století představovalo centrum židovské filosofie.[44] Židé ve Španělsku začali pod vládou křesťanů trpět útlakem, jež nezřídka přerůstalo v otevřené násilí proti židům, až byli nakonec roku 1492 ze Španělska úplně vyhnáni.[45]

Židovští myslitelé proto obraceli svou pozornost především na obranu židovské víry proti křesťanství. Tato tendence je zřetelná již v díle Šimona ben Cemach Durana (1361–1444), jenž kritizuje Maimonidovu přílišnou racionalizaci judaismu a jeho třináct článků víry. Podle Durana je povinností každého žida věřit v absolutní pravdivost svatých písem. Interpretace Tóry sice má být svobodná, základní principy judaismu však interpretací nesmí být změněny. Duran nakonec představil své vlastní závazné pravdy judaismu: víra v existenci Boha, v jeho zjevení a v jeho odplatu.[46]

Josef Albo (1380?–1444) ve svém díle Ikarim přejal Duranovy závazné pravdy a na jejich základě odmítl preexistenci hmoty a věčnost světa. Albo připouštěl pluralitu názorů v rámci judaismu, horlivě však polemizoval s křesťanstvím: křesťanská dogmata podle něj odporují rozumu a navíc popírají jedinnost Boha. Cílem lidské existence je pak podle Alba poznávání, že štěstí leží v Bohu a v dodržování jeho příkazů. Tohoto plného poznání ovšem není možné dosáhnout skrze ryze intelektuální úsilí, nýbrž skrze Tóru.[47]

Po vyhnání židů ze Španělska se židovská filosofie ještě nějakou dobu rozvíjela v Itálii, celkově však byla na ústupu a vyklízela pole kabale a dalším mystickým židovským proudům.[48]

• Arabská filosofie
• Středověká filosofie